摘要：庄子继承儒家的入世精神，但将其隐于深层；更在儒家出世理论的基础上吸取老子，进一步拓展和建构了一套完整的隐逸理论。
庄子虽为道家，但与儒家弟子一样都是士人。士人阶层形成于春秋时期，由于原有以血亲为纽带的宗法制的破坏，士人阶层甫一形成便面对着一种无序的动荡社会状态，群雄争霸，战火不息的社会现实使士人阶层一出现便处于一种选择的冲突之中，入世与出世成为士人两种基本生活模式。出仕意味着获得物质享受，也有可能实现政治抱负与人生价值，但极有可能要以丧失人格尊严与人身自由为代价；归隐意味着不受羁绊，全身远祸，但必须以安于贫穷，绝于名利为前提。庄子与儒家士人同样萦绕着这种矛盾冲突，但他们最终作出了不同的选择。
一、庄子对儒家入世态度的认同
士人是贫穷的，也是富有的，士“无恒产”(《孟子·梁惠王上》)，没有固定的经济收入，士无定主，没有稳定的政治地位；生活上，也不象农、工、商那样有自己专门的行业，他们所拥有的，是人类最宝贵的财富——文化知识，他们从事文化的传承与创造，文化又反过来将他们整合为一个具有共同特征的社会阶层。文化不仅使士人阶层获得独立于世的资本，而且也赋予士人超越社会，规范社会，建构新的社会价值体系的动机与能力。士人作为一个独立的阶层形成以后，一方面他们要凭借自己的文化知识去干预社会，另一方面又要反观自身，这就形成了他们的自我意识。士人的自我意识标志着这个阶层的自觉——认识到自身的存在，特点及肩负的使命，就根本而言，士人的自我意识也还是其独立性的表现。
士人认为入世致仕是人生的首要目标，这是士人居第一位的自我意识。“士之仕也，犹农夫之耕也。”(《孟子·滕文公下》)“学而优则仕。”(《论语·子张》)这表明了士人的共同追求。他们有感于社会混乱无序，激发起拯救社会，重建美好社会的雄心。各诸侯国对这些有知识、有文化的知识分子的竞相招纳与礼敬，更大大增强了他们有所作为的志向与自信。士人因此对自身价值有了很高的估量。孔子在回答子贡“何如斯可谓之士矣”的问题时说：“行已有耻，使于四方不辱使命，可谓士矣。”(《论语·子路》)并自称为“待贾者”(《论语·子罕》)，而不愿做“系而不食”的“匏瓜”(《论语·阳货》)。孟子也说：“士之失位，犹诸侯之失国家也。”(《孟子·滕文公下》)可见，在士人的心目中，出仕乃是自己的天职，这也是士人阶层欲有所作为之心态的充分体现。
从自我意识出发，士人确立人生的价值目标，就是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”①。孔子讲“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，所以“士不可以不弘毅”(《论语·泰伯》)。同时，士人也明确地意识到，仅靠个人的修身立德不能“大行乎天下”(《刻意》)，非得凭借一定的政治地位不可。士人阶层是一个介于统治者与被统治者之间的阶层，政治地位很低，如果不能进入统治阶层，就无法依靠国家机器去弘道、立功、化贷万物，所以，从士本身的政治地位看，只有出仕，才能实现他们的人生追求。
考虑到人的基本生存欲望问题，我们也能理解士人把入世作为人生必然选择的原因。任何人也摆脱不了世俗的境遇，因为它是完整人生的一个必经环节。人的本性是相似的，因为“性相近，习相远也”(《论语·阳货》)，每个人都具有相同的生存欲望，“富与贵是人之所欲也……贫与贱是人之所恶也。”(《论语·里仁》)士人希望满足基本生存需求，但他不象工农商业之民一样，能自食其力，依靠生产资料来改善物质条件。士人除了文化知识外，别无所长，只能寄希望于出仕而获得俸禄，取得生活的保障。反之，人生就会笼罩上一层阴影。譬如苏秦，始将连横说秦不成，归来时“面目黧黑，形容枯槁”、“妻不下纴，嫂不为炊”②，境遇悲惨，足以令士人心寒！
以孔子为代表的儒家具有强烈的入世之心。他曾两次为政。五十岁那年，作中都宰，继而任司空；五十二岁那年，任大司寇。任中都宰时，据司马迁记载，很有政绩，“一年，四方则之”，任鲁司寇时，主要作了两件大事：夹谷之会上怒斥齐君，增改盟约，坚决维护了弱小鲁国的利益，显示出杰出的外交才干，“堕三都”计划虽未完成，也还取得了一定的实际效果③。后来他离开鲁国，在外奔走十三年，周游列国，目的都在于追求一个合适的职位，以实现自己的政治理想。由于他有迫切的用世之心，在卫时还去见了南子，以至遭到子路的非议。虽然孔子出仕的时间不长，但他的入世思想对后世影响颇大。子路曾概括了这种思想：“不仕无义，长幼之节，不可废也。……君子之仕也。行其义也，道之不行，已知之矣。”(《论语·微子》)孔子还鼓励学生从政，如“使漆雕开仕”(《论语·公冶长》)。他的学生冉有、子路都在鲁从政，实践了儒家政治思想④。
贯穿孔子入世思想的核心是“仁”，重视道德伦理对社会的作用。他认为春秋以来的社会问题，就是道德问题，春秋以来之所以天下大乱，就是由于道德沦丧，要解决这个社会问题，要把社会引向安定，就得从道德问题入手。正是在这个理论基础上，他提出“为政以德”(《论语·为政》)。又提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(同上)。在孔子看来，要使政权巩固，要使统治者能得到人民大众的拥护，最根本的，能起长久作用的办法，就是以德服人，以德治国。作为士，道德修养的目的，不光是为了自己，而且是为了社会、为了人民。“子路问君子。子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”(《论语·宪问》)这里孔子提出了道德修养的最高目标就是修己以安百姓。他认为，士之出仕用世，只有当自己有很好的道德作风，才能领导好人民，如他说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣，君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)后来的儒家学派，正是在孔子上述思想基础上，把士的道德完善的过程与治理天下紧密结合起来，概括为一个由己及人，由内而外的推移过程。这就是《礼记·大学》中讲的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。
据此，孔子还创立了以仁为核心的道德规范体系，希望以此来规范社会各阶层人士。从君王到士人、庶民，如果人人都能“己欲立而立人，己欲达而达人”，“克己复礼”(《论语·颜渊》)，那就是一个理想的社会了，具体来说，其主要道德规范有：礼、义、孝、悌、忠、信、恭、敬、智、勇等，表现出孔子对人与人的关系的美好理想，其中深含着入世之心。
儒家的入世态度一望即知，而庄子的入世心理却潜藏在深层，不易发觉。张松辉先生曾断言：“庄子从本质上讲是一位积极的入世者。”⑤他发现，庄子不仅有恢复素朴社会的政治理想，而且有“藏天下于天下”的“大同”总体政治纲领。他的现实化的政治措施具体表现在对君主的要求，对待君臣的态度和对出使的看法上，与儒法各家的观点没有太大差异，其伦理观也突出了忠孝仁义。他的反对仁义，并不是反对仁义本身，而是反对儒家提倡的带有功利目的的仁义和统治阶级对仁义的无耻盗用，不仅从根本上维护仁义，而且其行仁标准比儒家还高，不仅有满腔的政治热情，而且形成无为与权谋并重的政治观。根据《庄子》中所提供的庄子生活线索，也可判定他曾游历求仕，谋求在政坛一显身手。
张先生的研究是很有意义的。此外，我们还可以发现庄子认同儒家入世态度的一些言论。
他并非反对一切战争，只是提倡能救民于水火、“亡国而不失人心”的正义战争，他希望圣人执政时，能沾溉久远，“利泽施乎万世”而“不为爱人”(《大宗师》)，让人民在不知不觉中得到恩泽，这是治国的最高境界。对于世俗所追逐的美名，他也未全盘否认，甚至还说：“淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”(《刻意》)他为人间帝王的存在寻找到合理的依据，突出帝王对人世的统治权威，说“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，驰万物而用人群之道也”(《天道》)。至于帝王应该以何种方法治理天下，《应帝王》、《在宥》、《天道》、《天运》则反复强调了君无为臣有为的无为思想，(下文将集中论述，此不赘言)同时也没有抛开刑名赏罚的方法，只是说：“骤而语刑名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足用天下。此之谓辩士，一曲之人也。”士人用刑法治世仅是等而下之的方法，是囿于一孔之见，目光短浅的“辩士”。
对于如何调整规范人与人之间的关系，庄子与儒家有相似的伦理观。《齐物论》说：“大道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛，有左、有右、有伦、有义、有分、有辩、有意、有争，此之谓八德”。王夫之注曰：“次序曰伦，差等曰义。”⑥庄子承认人世间的尊卑差别，认为这合乎人的品性，《人间世》中，对忠孝的提倡，达到了无以复加的地步：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”
《外篇》中关于伦理观的论述更多。《天运》中讲孝悌仁义，忠信贞廉“皆自勉以役其德也”，是自然应遵循的伦理准则，不值得称赞，至人就是“假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃”的。庄子明确指出忠孝的最高境界应是“孝子不谀其亲，忠臣不谄其君”，不为世俗所左右，而只能真诚相待。他还界定了种种道德规范：“德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。”(《缮性》)正是由于推行礼乐出了偏差，才导致天下大乱。他不仅认同各种伦理准则，而且为之找到了存在的依据，“夫天地之神，而有尊卑先后之序，而况人道乎？宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”(《天道》)如果说孔子构建了以“仁”为核心的伦理体系，庄子则发展为以“道”为核心的伦理体系，提倡更高标准的“大仁”、“大义”、“至仁”、“至亲”、“至礼”、“至孝”。
庄子从未忘记入世，忘怀政治，忘却“内圣外王之道”，他也在追求“三不朽”，他说：“吾师乎!吾师乎!……泽及万世而不为仁。”(《大宗师》)这是立德，他说“明王之治”(《应帝王》)，“傅说得之，以相咸丁，奄有天下”(《大宗师》)，这是立功。至于立言，孔子是述而不作，整理典籍，庄子却有了一本仪态万方，汪洋恣肆的《庄子》。他何曾真正遗世高蹈，不食人间烟火呢?也许是爱之深才恨之切，才会有《人间世》中的无情揭露吧!看看《内篇》的排列顺序，也颇令人深思，始于《逍遥游》，经《人间世》，最终归宿还在于《应帝王》，正所谓“绝迹易，无行地难”(《人间世》)。庄子同儒家士人一样，浸淫于先王典籍，不满于“昏上乱相”的社会，都追求内圣外王之道，希望实现人生价值，对于现实，持相同的批判态度，是典型的入世者。
二、庄子对儒家出世精神的弘扬
士人的内心深处，无不交织着入世与出世两种意识。儒家是将出世意识挤进深层心理而张扬入世意识的士人；庄子是将入世意识挤进深层心理而强化出世意识的士人。
老子、孔子、庄子，都是以知识为职业的的士，他们专门从事精神建筑，已经基本上从统治层分离出来，丧失了财富的拥有。这种分离使他们具有独立的品格。正是这种独立不羁的品格，导致他们的入世道路艰难多舛。在半世官宦之后，老孔都归于隐逸，他们也曾表述过自己的出世思想，但并未形成完整的出世理论。庄子则不同，由于他终身未仕，是一个彻底的出世者，深切体验到隐士的痛苦。所以他不仅展现了隐士的内心世界，而且论述了消解痛苦的理论和方法，弘扬了老孔以来的出世精神。
儒家肯定了出世的生活方式。孔子说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”(《论语·宪问》)又说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)把“有道”与“无道”作为仕与隐的前提，以“无可无不可”和“义之与比”的态度的去选择仕与隐。如果时世不允许则“乘桴浮于海”，遨游于江海山林之间。所以，对“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”的南容适，孔子欣赏他能全性命于乱世，而“以其兄之子妻之”；又称赞宁武子“邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”(《论语·公冶长》)，肯定颜回与自己的“用行舍藏”(《论语·述而》)。孟子则明确提出“所就三，所去三”的入仕准则(《孟子·告子下》)，又说：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”(《孟子·万章下》)“穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)可见儒家肯定了退隐的选择，但未进一步建立隐士的心灵家园。
庄子也安排了入世和出世两条道路。“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。”(《天地》)“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待之，此存身之道也。”(《缮性》)面对社会动荡和强大君权的双重压迫，出于信心不足和养生尽年的忧虑，庄子自觉放弃原有的入世态度，退归内心，为个体生命和精神寻找依托。《逍遥游》、《齐物论》、“无用之大用”、“心斋”、“坐忘”、“外物”等理论体系都是为自己的出世进行自我安慰，从而构建了中国思想史上第一个较为完整的隐逸理论。追求独立人格是出世精神的核心。老子自道“我欲独异于人，而贵食母”(《老子》二十章)，“独异于人”就是不同于众人，“众人徇物忘道，而圣人脱遗万物，以道为宗，譬如婴儿无所杂食，食于母而已。”⑦这就是圣凡之差别所在，孔子也感叹匏瓜徒悬，知音难觅，在外奔走十三年，却无人赏识。
庄子更希望自己“謷乎大哉，独成其天”(《德充符》)，在“冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”(《天地》)，而追求“独与道游于大莫之国”(《山木》)，“澹然独与神明居”(《天下》)，最终达到“独与天地精神往来”的理想境界(《天下》)。正是具备了这种独立人格，庄子才能俯视群伦，超越众生，挑战世俗，反对依附，表现出孤高傲岸的个性。
物质的贫乏掩盖不住精神的光芒，庄子为隐士提供了自我安慰的方式，他在现实中“画地而趋”，在精神领域里却“抟扶摇而上者九万里”，以理论构建的方式渲泄孤独伤感和愤世情怀。他的理论构建主要有万物一齐和精神自由。他以道是万物的同一根源为依据论证了万物的齐同。《齐物论》中说：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也，是非之彰，道之所以亏也。”既然万物都起源于“无”(道)，从它们的起源相同这一点来看，万物是没有差别的，任何对万物的区别，对是非的明辨，都没有意义，更何况，万物源于“道”(无)，最后还将复归于“道”，既然万物同源同归，又何来差别？因而“生死一齐”，生与死不过是气的变化，最终复归于道(《至乐》)，他甚至认为个体生命不过是“道”的不同转化形式而已(《大宗师》)。这样“方生方死，方死方生”(《齐物论》)，而以“死生为一条，以可不可为一贯”(《德充符》)。
其次，他将矛盾双方的同一性无限夸大，从而得出了“是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”(《齐物论》)的结论，于是抹煞了是非、生死、贵贱、荣辱、美丑的差别性；他还以判断标准的流转不定论证万物无不毕同(《秋水》)。庄子竭力论证万物一齐，意在解脱出世后的痛苦。道是万物的主宰，只有掌握了道，才能做到齐物，而出世之人就是得道的圣人、真人、至人，所有入世不成后的种种失败、沮丧、贫穷、困苦全部可以“坐忘”，从而产生居高临下唯我独尊的优越感。
庄子强调齐同万物，去掉主观好恶，其目的在于使精神摆脱各种现实差异对出世者所造成的束缚，而进入超越现实的精神自由境界。庄子认为精神主宰形体，“非爱其形也，爱使其形者也。”(《德充符》)正因为如此，“才全而德不形”的兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾和相貌丑陋的哀骀它才产生巨大的人格魅力，征服了孔子、子产和国君。
士人出世，意味着与名利富贵无缘。孔、老、庄都力求进入超越世俗，不与物迁的逍遥自由境界。孔子自称：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)称赞颜回能安贫乐道(《论语·雍也》)；老子也说：“见素抱朴，少私寡欲。”(《老子》十九章)；庄子更追求恬静俭朴的生活，他认为“天下莫不以物易其性矣”(《骈拇》)，“名也者，相轧也”(《人间世》)，出世之人应“去功与名而还与众人”(《山木》)，“不以物挫志”(《天地》)，最终“外物”(《大宗师》)，“胜物而不伤”(《应帝王》)。
《论语·先进》描述了“曾点气象”：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归。”曾点的志向是投身于自然，超然物外，忘世自乐，悠然自适。后儒纷纷欣赏这一逍遥境界。朱熹说：“曾点之学，盖有以见人欲尽去，天理流行……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流。”⑧皇侃疏曰：“当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也”。李充云：“善其能乐道知时，逍遥游咏之至也。”⑨这都是从审时度势，进退有节的角度来解释的。孔子在孟子心中是：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的“圣人”(《孟子·公孙丑上》)，他虽然没有真正退而逍遥，但他视这种逍遥为最高的出世境界。
同样，庄子以大鹏为喻，描述了“无功”“无名”的逍遥境界(《逍遥游》)。大鹏自由飞翔，象征精神在无限宇宙时空中自在邀游，超乎对待，来去自如，无滞无碍，即追求“喜怒哀乐不入于胸次”(《田子方》)的绝对自由的精神境界，可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)。出世之人虽失去了身外之物，却保持了宝贵的独立人格，从而构筑了逍遥自在的精神家园，这样就能超越有形之现象界而进入无形的大道境界，忘怀随出世而来的贫贱穷困，以精神自由来弥补出世带来的无可奈何的困惑，最终获得生命的愉悦。
庄子在中国思想史上第一次提出齐同万物精神至上，超越现实的思想，为出世者保持独立人格开辟了一个心灵绿洲。万物一齐，精神自由是出世者追求独立人格的一种理论构建，在现实践履中，庄子设计了“圣人”的理想人格模式。“圣人”本是儒家的最高人格理想。孔子讲“圣人”的内涵是“博施于民而能济众”，是比仁还要高的境界(《论语·雍也》)。孟子也说“圣人，人伦之至也“(《孟子·离娄上》。庄子有110次谈到“圣人”，借用儒家这一概念，加以改造，使之成为具有和“至人”、“神人”同义的理想人格。尽管二家赋予“圣人”的内涵有所不同，但都把随顺自然，追求心灵的安宁、恬淡作为本质特征。
庄子所定义的“圣人”就是“无名”(《逍遥游》)，“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”(《齐物论》)，“圣人”是对宇宙人生的根源及其变化已有整体的深刻的体认的得道者，能在人世间游刃自如，怡然自得而无任何困穷不适之感。
需要指出的是，庄子描述理想人格的称呼还有“至人”、“神人”、“真人”、“大人”等，这些称呼与“圣人”都处于同一层次，因为庄子把人的精神境界分为两种：无待和有待。《逍遥游》写道：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”显然，庄子以是否实现无任何负累的自由(“逍遥”)来划分人生境界。在庄子看来只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“恶乎待”(无待)者是自由的；其它虽有情境的差别，但皆是不自由的“犹有所待”(有待)者，这实际上也就是认为只存在“圣人”(“至人”、“神人”、“真人”)和“众人”两种精神境界。成玄英在疏解“至人无己，神人无功，圣人无名”一句时说：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”结合书中行文的前后连贯性和词义的相互借代的情况来看，可以认为它们是同一层次的精神境界。
庄子和儒家都认为，“圣人”不仅具有超凡脱俗的见识，不以物为累，而且不知不觉中化育众人，最终进入了无心无虑，毫无不适勉强之忧的审美境界。设立“圣人”这种理想人格，为士人的超脱现实提供一个典范，有助于士人寻找到人生的精神归宿，所以，“内圣”就一直成为士人的追求目标。
（作者系湖南商学院讲师、湖大岳麓书院博士生）
注释：
①《左传·襄公二十四年》，中华书局１９８１年版。
②《史记·苏秦张仪列传》，中华书局１９８２年版。
③《史记·孔子世家》，同上。
④见《史记·仲尼弟子列传》，同上。
⑤张松辉：《庄子考辨》，岳麓书社１９９７年版，第１１１页。
⑥王夫之：《庄子解》卷二，中华书局１９６４年版。
⑦焦竑：《老子翼》，《四库全书》文渊阁本。
⑧朱熹：《四书集注》，岳麓书社１９９７年版。
⑨程树德：《论语集释》，中华书局１９９６年版。