作者简介：胡治洪（1954— ），男，江西奉新人，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心教授。武汉 430072
① 郭店简的入葬年代公认为在战国中期偏晚，为公元前300年左右（参见庞朴《古墓新知——漫读郭店楚简》，载《新华文摘》1998年第12期），其写定时间当更早；上博简经测定为战国晚期作品（参见马承源《前言：战国楚竹书的发现保护和整理》，载《上海博物馆藏战国楚竹书》一，上海，上海古籍出版社，2001年版，前言第2页）。故《缁衣》郭店本和上博本均要早于传世本二三百年。
［摘要］运用文献考据和思想考古的方法对《缁衣》的作者及其传承演变情况进行分析，可以看出《缁衣》原本为子思或思孟学派的著述。通过比较《缁衣》传世本与郭店本和上博本的异同，可以认为《缁衣》原本在西汉专制政治社会环境中被经师作了重大改动，其中包涵的原始儒家德性政治思想被混淆和遮蔽，而纲纪观念相应得以凸显。《缁衣》郭店本和上博本的面世，拂开了汉儒笼盖其上达2000年之久的假面，使原始儒家德性政治思想得以重光。
［关键词］《缁衣》 传世本 郭店本 上博本 原始儒家德性政治思想
［中图分类号］ B222 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 10022627(2007)01003012
《缁衣》作为《小戴礼记》的一篇（以下简称“传世本”），随着西汉时期诗、书、礼、易、春秋的经学化而成为牢笼百代的正统意识形态的一个组成部分，2000年来，其经典地位无人置疑。但是，近年来先后面世的《郭店楚墓竹简•缁衣》（以下简称“郭店本”）及《上海博物馆藏战国楚竹书•缁衣》（以下简称“上博本”），由于写定时间更早而章句文字颇不同于传世本，因而对后者的经典地位提出了有力的挑战。①笔者认为，从郭店本和上博本与传世本的差异，可以发现原始儒家与汉儒在思想上的重大区别，由此反映了从诸子时代到经学时代基于不同社会政治背景而发生的思想转变。
一、关于《缁衣》的作者及其传承演变
《缁衣》的作者、流传及其收入《小戴礼记》而成为传世本的情况，一直微茫难求。关于其作者，历史上大致有两说。其一为唐陆德明所称“刘瓛云：公孙尼子所作也”；见《十三经注疏•礼记正义》卷五十五《缁衣第三十三》解题，北京，中华书局，1980年版，第1647页。清孙希旦《礼记集解•缁衣》及清朱彬《礼记训纂•缁衣》均采此说。其二为唐魏征主撰《隋书》引沈约云“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取子思子” 见《隋书》十三《音乐上》，载《二十五史》第三册，杭州，浙江古籍出版社，1998年，第989页。宋王应麟《〈汉书•艺文志〉考证》、近人梁启超《饮冰室专集•〈汉书•艺文志•诸子略〉考释》均从沈说。在同篇中，沈约还明言“《乐记》取公孙尼子”，唐张守节《史记正义》、今人郭沫若《公孙尼子与其音乐理论》（载氏著《青铜时代》，北京，中国人民大学出版社，2005年版）信从此说。。陆、魏基本同时，而其所称引之刘、沈亦基本同时，故无去古远近、闻见讹实之差；且陆、魏乃至刘、沈皆为淹博大家，又不容遽以一说为是而斥另一说为非。故唯有进一步考察公孙尼子与子思的生平思想，以推求何者更有可能结撰《缁衣》。
关于公孙尼子的生平思想，历代载籍多为一鳞半爪，且相互之间不无抵牾。《汉书•艺文志》著录“《公孙尼子》二十八篇”，指为“七十子之弟子”（《汉书•艺文志》）。《隋书•经籍志》著录“公孙尼子一卷”，进而揣测“似为孔子弟子”（《隋书•经籍三》）。《隋志》持说或据王充《论衡》。在《论衡•本性篇》中，充曰：
周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶……自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕儒公孙尼子之徒，颇得其正。
按《史记•仲尼弟子列传》，宓子贱、漆雕开均有述及，且列入“显有年名及受业闻见于书传”之三十五人中另有四十二人为“无年及不见书传者”，凡七十七弟子之数。见《史记》六十七，载《二十五史》第一册，第187-189页。。公孙尼子既与宓子贱、漆雕开并陈，则其被揣测为孔门弟子，良有以也。概而言之，《汉志》与《论衡》及《隋志》之说差异不大，据之可将公孙尼子归于孔子及门或再传弟子之列今人钱穆对公孙尼子生平提出新说，他兼取刘瓛、沈约之说，将《缁衣》、《乐记》均归于公孙尼子，又以二篇（特别是《缁衣》）在文意与文体上多类《荀子》，从而认为“公孙尼子殆荀氏门人”。（见氏著《先秦诸子系年•诸子攟逸》，北京，商务印书馆，2001年版，第573-574页）钱氏不加考证便将《缁衣》、《乐记》归于公孙尼子，已属不当；而郭店本和上博本的面世，更以实物证明了《缁衣》的写作早于《荀子》，故即使二者确有类同之处，也应该是后者祖述前者，而非相反。因此，钱氏关于公孙尼子生平的观点不能成立。。
王充所述不仅为考求公孙尼子的生平提供了线索，更为可贵的是还揭示了其思想内涵，循此便有可能在现今仅存的与公孙尼子相关、但却不能兼归于公孙尼子的《缁衣》和《乐记》这两篇文献中，推论何者更有可能为公孙尼子所撰。按照王充的记述，公孙尼子的思想关注点在于人性问题，其情性论与世硕相近，认为人性有善有恶，而终究成善或成恶，则取决于教养王充对公孙尼子思想的记述当属可信，因为《汉书•艺文志》乃至《隋书•经籍志》均著录《公孙尼子》之书，作为东汉时人的王充完全可能亲见此书。。这一思想恰恰在《乐记》中有相当深入的阐发。《乐记》曰：
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。（《礼记正义•乐记》）
这就明确指出了人性既非纯善，亦非纯恶，其成善或成恶乃在于后天的教养习染。《乐记》结合关于音乐的发生及其作用的论述，反复阐明人心感于不同的外物而形成不同的音乐，不同的音乐又反作用于人心而塑造不同的情性，进而提倡“平好恶而反人道之正”的乐教，凡此皆与王充对“世硕儒公孙尼子之徒”思想的记述甚相吻合。有所差异的只是，《乐记》既称“血气心知之性”，又称“人生而静”之性，与世硕专主“有善有恶”之性不尽一致，这或许就是公孙尼子与世硕“相出入”之所在。反观《缁衣》所论，则概为德政之教、上下相与之道，未及人性问题，与王充所述公孙尼子思想了不相涉，故当非公孙尼子所撰。
推论《缁衣》非公孙尼子所撰，是否就可以直接断定其为子思的作品呢？问题也不是如此简单。子思生平行事亦有诸多异说，唯其为孔子之孙则向无疑问，其晚岁为鲁穆公师亦被世人采信参见钱穆《先秦诸子系年•子思生卒考》，第199-202页。钱氏指出，如按《史记•孔子世家》记载子思年六十二，则无可能值鲁穆公之世。但由于与子思仅一代之隔的孟子曾多次称述“鲁穆公尊礼子思”，言之凿凿，其事无可置疑。故钱氏实际上采纳清儒之说，以“六十二”为“八十二”之误刻。。至于子思著述，考诸文献，也是疑云重重。《汉书•艺文志》著录“《子思》二十三篇”，降及《隋书•经籍志》、《旧唐书•经籍志》、《新唐书•艺文志》以至《宋史•艺文志》，亦均著录子思之书，似乎其书直到宋代尚存于世至《清史稿•艺文志》著录《子思》内外篇凡七卷，题“黄以周撰”，显然又非前代著录之《子思子》，表明前代著录子思之书于明清之际已然亡佚。。诚如此，则难以理解刘瓛、陆德明与沈约、魏征竟何以对《缁衣》作者各持一说而不曾据书以决疑息讼。如果说此数人均未见子思之书、或者一方见之而另一方未见即徒逞臆说，这对淹贯经史的刘、沈和陆、魏而言，都是说不过去的。比较合理的解释应该如宋濂所言：“《子思子》七卷，亦后人缀缉而成，非子思之所自著也。”见氏著《诸子辨》，载顾颉刚主编《古籍考辨丛刊》（第一集），北京，中华书局，1955年版，第805页。即是说，自《汉志》著录的《子思》一书，已非子思自撰，而是汉儒辑佚。据此作进一步的合理推测，大概历来署名“子思”之书中并无《缁衣》等篇，刘、沈等人乃是根据各人另见的资料而推论《小戴礼记》中的《缁衣》等篇出自子思。
但是，必须强调指出，说《子思》一书非子思自撰，决不意味着子思没有著述，也不意味着《缁衣》一定与子思无关。实际上，与子思相去不过百余年、且未经秦代文厄的荀子，在批评诸子学说时便曾指出：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子•非十二子》）表明子思曾案前古之事而创为“五行”之说。而对“天下遗文古事靡不毕集”的司马迁，在《史记•孔子世家》中也明确记载“子思作《中庸》”。基于子思确有著述这一前提，如欲考求《缁衣》是否作自子思，关键在于首先从现存的、传说与子思相关的著述中认定何者确为子思所撰或为其后学所述，进而寻绎这些著述的思想内容与《缁衣》之异同，从而推论《缁衣》的归属。
现存的、传说与子思相关的著述，除《缁衣》外，包括《小戴礼记》中的《坊记》、《中庸》、《表记》以及郭店楚简中的《鲁穆公问子思》、《五行》马王堆帛书亦有《五行》篇，该篇也被学者指认为子思一系著述。因该篇不如郭店楚简《五行》篇完整，且文本内容与郭店本基本相同，故此不予列举。、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》等篇。《小戴礼记》之《坊记》四篇皆出子思一说，如上所述，乃由沈约最早提出，其前并无学者言及《坊记》、《表记》作者，而《缁衣》作者在沈约创说的同时已有分歧，故此三篇不能互证；唯《中庸》为子思所撰，则为司马迁和郑玄一致肯定，甚至在《缁衣》作者问题上与沈约持说相左的陆德明亦采信此说，故《中庸》基本上可认定为子思著作关于《中庸》作者问题，拙作《帛书易传天人道德观发覆——对孔子天人道德思想及其承传影响之检讨》曾作辨析。见《世界中国哲学学报》第2期，台湾佛光人文社会学院，2001年版。。郭店楚简之《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》的作者并未载明，乃当今学者根据传世的子思学派文献所推论，二者之间存在着一种循环论证的关系，故前者对于《缁衣》并无独立的资证作用；《五行》与《荀子•非十二子》的有关论说相互印证，可以认定为长期失传的子思学派著述；而《鲁穆公问子思》一篇，以其作为相当接近于子思时代并切合子思生平行事的文献，可以确认为子思后学所撰。
那么，可以或基本可以被认定为子思或子思学派著述的《中庸》、《五行》及《鲁穆公问子思》表达了什么思想内容呢？《中庸》从“於穆不已”的天命下降为人性出发，层层揭示出中和、中庸、诚明等天赋予人的道德本性，并指出了一条通过“纯亦不已”的修身方式而复性配天的成德之路，架构了一个以个体——主体为基点、以德性之天为旨归的内在超越的道德形上学系统。《中庸》的道德形上学系统并不是一个密闭的圆圈，而是向着人伦物理世界敞开的；并且恰恰是在人伦物理世界的践履中，个体——主体通过至诚尽性，才可能参赞化育，进而与天地参。与《中庸》道德形上学的内在超越和参赞化育这两个维度自始至终都归趋德性之天相一致，其设定的根本的道德实践动力在于人性本善并且追求这种本善之性在人伦物理世界中的实现，由此便展开了一个家、国、天下一体贯通的广义的德性政治模式，其基本要求就是有位者必先有德。《中庸》第二十章引孔子曰：
夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁……好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
德性政治还对治人者提出了诸多要求，诸如“以人治人”的体恤方式，“施诸己而不愿，亦勿施于人”的忠恕之道，甚至如“上天之载，无声无臭”的化民手段，等等，其理想效果就是通过修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯而达致“恭笃而天下平”（《礼记正义•中庸》）。这种以性善论为根基的道德形上学和德性政治论，正是上承孔子的子思或子思学派的基本思想特质。
《五行》首先分疏了仁、义、礼、智、圣“形于内”的“德之行”及其“不形于内”的“行”这两条成德进路。就“德之行”而言，若仅具其四，只可谓之善，“善，人道也”；必须五行皆备，方可谓之德，“德，天道也”，这便将五行与天德匹配起来。五行皆备的“德之行”还须表现于“行”，才能真正实现道德人格，此即所谓“五行皆形于内而时行之，谓之君子”。“德之行”之发为“行”，主要在于道德修养、道德意志和道德理性，故曰“善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得”，其旨归则在于“能为一，然后能为君子，慎其独也”。“德之行”既发为“行”，也就必然见之于人伦世界，故曰“以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也”云云引文均见《郭店楚墓竹简•五行》，北京，文物出版社，1998年版，第149-154页。为避免不必要的麻烦，引用时将古字径改为整理者括注或考释的规范字。下引该书同此。。显而易见，《五行》的内容仍不外乎内在超越的道德形上学以及尽己成人的伦理道德论，与《中庸》的思想基本吻合，属于子思一系著述。只不过《五行》通过对成就仁、义、礼、智、圣的必要条件的反复论述，更加突出了道德形上学这一方面，而对德性政治论的陈述则相对薄弱。正是由于强调五行之德上配于天道，这在主张“制天”、“用天”的荀子看来，当然就是“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的言论了。
《鲁穆公问子思》篇幅短小，其中所载子思之言唯“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”一句（《郭店楚墓竹简》）。此言直接的议论对象虽是“臣”，但其旨归却在于论“君”。子思以有位者必须有德的德性政治观作为标准，指出实际上的有位者若缺德甚至无德，就要通过经常性的批评而使之修德，进而使政治具有德性内涵。据《孟子》一书来看，子思对穆公确实是经常予以批评或抗议的。《万章下》载：“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬马畜伋。’”又载：“缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言，曰事之云乎，岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子，君也；我，臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？’千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与？”凡此均表明，子思正是以包括修身、尊贤、敬大臣等方面在内的治理天下国家之“九经”来评判穆公的作为，同时也表现了孟子以德抗位的思想，合乎子思一系对于德性政治的深切关心。
概括而言，《中庸》、《五行》及《鲁穆公问子思》表现了作为子思或子思学派思想特质的、以性善论为基础的道德形上学和德性政治论思想，当然，三篇的主旨在这两个思想维度上存在着畸轻畸重之别。《缁衣》全引孔子之语，所论大致上正是德性政治问题，因此应是子思或子思学派依据“先君子”之言，对其政治思想的专门发挥。深入分析起来，传世本《缁衣》已掺杂了一些威权政治的思想成分，而郭店本和上博本《缁衣》的德性政治思想则比较纯正，这当是《缁衣》自成篇到收入《小戴礼记》的流传过程中，应合着时代巨变而发生的观念转移（关于《缁衣》传世本与郭店本和上博本的思想异同，下文将展开分析，兹不详论）。
要对《缁衣》自成篇到收入《小戴礼记》300余年间的流传过程作一清晰的描述，事实上已无可能，只能根据传世和出土文献，对其行藏演变脉络作出大致的推论。从郭店本和上博本来看，《缁衣》在战国中晚期已有相当广泛的传播。秦朝建立后，始皇三十四年（前213年）用李斯之言：“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之”（《史记•秦始皇本纪》），《缁衣》于此时当在禁毁之列而被藏匿于民间；其复出则至迟在汉惠帝四年（前191年）除挟书律前后（《汉书•惠帝纪》）。当此之时，“典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者，即编次以为《礼》”，这是因为“礼既是行己经邦之切，故前儒不得不补缀以备事用”（《隋书•音乐上》），《缁衣》很可能于此时被编入礼书，成为“《记》百三十一篇”之一见《汉书》卷三十《艺文志第十》，第1709页。原注云：“七十子后学者所记也。”。至汉宣帝年间，刘向以讲论五经于石渠阁之机，将前代礼书增补为214篇；同时人戴德对刘向所辑礼书删繁去重，合而记之，为85篇，是为《大戴礼记》；戴德之侄戴圣又删大戴之书为46篇，是为《小戴礼记》参见《隋书》三十二《经籍一》，载《二十五史》第三册，第1060页。《隋志》又记曰：“汉末马融遂传小戴之学。融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇。”此即应为今见之《礼记》。另参见《汉书》卷三十六《楚元王传第六》附刘向传，第1929页。。刘向及大、小戴《礼记》中应该都包括了《缁衣》。至小戴之学于宣帝朝立于学官（《汉书•儒林传》），《礼记》遂成为经典，《缁衣》也就成为经典的组成部分。很可能就是在《礼记》经典化的过程中，《缁衣》文本被作了相应的改动，以适应武、宣之世所确立的正统意识形态。最有可能进行这种改动的人，当为汉武帝采纳董仲舒奏议而“罢黜百家，独尊儒术”至汉宣帝亲自“称制临决”的石渠阁会议召开这一期间的经师。
二、《缁衣》郭店本、上博本与传世本之章句及思想异同
《缁衣》传世本凡25章，郭店本和上博本则分别为23章和22章。郭店本与上博本的章数之差，是因为前者的第十五、十六两章，在后者中被合为一章（第十五章），所以这两个文本与传世本实际上都有三章之差；具体地说，传世本的第一、十六、十八这三章，乃是郭店本和上博本所无而为汉儒所加的。
除章数之差外，这三个文本的章序也存在差异。郭店本与上博本之间的章序之差，主要是上述分合原因所致，因此，自第十五章以下，郭店本的章序比上博本都要递加一数，但这并不影响两个文本章序的总体一致；如果考虑到简文的残缺以及由此导致的释读的疑难等因素，甚至可以设想这两个文本的章序以及章数本来并无差异据《上海博物馆藏战国楚竹书（一）•释文考释•缁衣》第十六简，在与郭店本第十五章末尾相应之处，残缺十四字，其中很可能包含着作为分章标志的“子曰”字样。这或许就是本篇整理者称“全篇二十三章”的原因。见《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），第192、171页。。而传世本的章序与郭店本和上博本的差异就相当大了。兹表示如下：
文 本章 序
传世本一二三四五六七八九十十一十二十三十四十五十六十七十八十九二十廿一廿二廿三廿四廿五
郭店本一十二八七六十四、十五十六九三
二四十三十一十五十八廿一廿二二十
十九十七廿三
上博本一十二八七六十四、十五前十五后九
三二四十三十一十五十七二十廿一十九十八十六廿二
由此表明汉儒曾对《缁衣》作过大刀阔斧的改动，以至使之不合于古籍名篇的惯例或原则。关于这一点，孔颖达曾有论及，其曰：“然此篇题《缁衣》，而入文不先云‘缁衣’者，欲见君明臣贤如此，后乃可服缁衣也。”（《礼记正义•缁衣》）孔氏之言当然是强为之说，但其意识到此篇命名的问题，却是有见地的。
在章句文字方面，严格说来，《缁衣》三个文本之间几乎没有一章是彼此雷同的。不过，郭店本与上博本的差异，多属书写习惯、引文详略、文字衍夺等原因所致；且不同整理者的辨识释读，可能也是造成这两个文本差异的因素；要之，二者在思想内容上并无不同。这一点，已为上博本整理者所确认上博本整理者陈佩芬先生称：“经逐章逐字对校，上博简《缁衣》与郭店简《缁衣》在简文内容，包括章序，所引《诗》、《书》基本相同。”见《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），第172页。。但是，在传世本与郭店本和上博本之间，却因前者章句文字的改动而存在着重大的思想内容差异，这主要通过传世本的第一、二、八、十六、十八诸章与郭店本和上博本的比勘而反映出来（由于郭店本和上博本基本相同，为节省篇幅计，以下比勘拟主要在传世本与郭店本之间进行）。
传世本第一章曰：
子言之曰：为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣。（《礼记正义•缁衣》）
此章不见于郭店本和上博本。郑玄注曰：“言君不苛虐，臣无奸心，则刑可以措。”形式上是对上下（君臣）双方提出要求，但实际上只是希求在上者不过于苛虐而易被事奉，而在下者则在事奉在上者的同时还须袒露心曲，无所隐匿。设若在上者认为在下者未尽事奉之责，或在下者虽尽责但在上者却认为其不“易知”，或在下者既尽责且易知但在上者却不“易事”，则刑罚都将降于在下者之身。这显然与孔子以及子思学派所力主的德性政治大相径庭，而具有明显的威权政治特征。汉儒加此章于篇首，意在开宗明义地以纲纪思想为《缁衣》确定一个合乎时代要求的基调。
传世本第二章曰：
子曰：好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。《大雅》曰：仪刑文王，万国作孚。（《礼记正义•缁衣》）
郭店本此章作：
夫子曰：好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯，则民臧它而刑不屯。《诗》云：仪刑文王，万邦作孚。（《郭店楚墓竹简》）
“民臧它而刑不屯”句，整理者将“它”试释为“私心”，将“屯”释为“动”、“作”；如此则此章意为：（在上者）若好恶得当，善恶分明，则民众便会收敛私心，因而（在上者）也就不必动用刑法了；也就是说，刑法可以虚设了。这与孔子所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语•为政》）的德政思想是基本一致的。而传世本将此句语序颠倒，便有突出刑法的威慑作用之意；其语义逻辑是：不必动刑而民众已然服从，一旦动刑则民众将更加驯顺。这当然也是以威权政治作为思想背景的。
传世本第八章曰：
子曰：君子道人以言，而禁人以行，故言必虑其所终，而行必稽其所敝，则民谨于言而慎于行。《诗》云：慎尔出话，敬尔威仪。《大雅》曰：穆穆文王，於缉熙敬止。（《礼记正义•缁衣》）
郭店本此章作：
子曰：君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言，而谨于行。《诗》云：穆穆文王，於缉熙敬止。（《郭店楚墓竹简》）
“恒以行”与“禁人以行”，一字之改，微妙地反映了不同的政治思想。前者意为，在上者行有常道，以垂典范，突出的是示范作用。后者则意为，在上者以行为禁约在下者，使之谨慎从事，突出的是强制手段。孔颖达疏释传世本此句曰：“而禁人以行者，禁犹谨也，言禁约谨慎人以行，使行顾言也”（《礼记正义•缁衣》），可谓准确揭示了“禁人以行”的禁约、使令之义。
传世本第十六章曰：
子曰：小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所亵也。夫水近于人而溺人。德易狎而难亲也，易以溺人。口费而烦，易出难悔，易以溺人。夫民闭于人而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也。《太甲》曰：毋越厥命，以自覆也。若虞机张，往省括于厥度则释。《兑命》曰：惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。《太甲》曰：天作孽，可违也；自作孽，不可以逭。《尹吉》曰：惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。（《礼记正义•缁衣》）
此章不见于郭店本和上博本。其主旨在于反对社会生活、主要是政治关系中的轻慢（亵）态度，认为这是导致败亡（溺）的普遍原因。就政治关系而言，此章认为，“德易狎而难亲”，加以“民闭于人而有鄙心”，又是导致上下轻慢的原因。郑玄注曰：“有德者亦如水矣，初时学其近者小者，以从人事，自以为可，则侮狎之；至于先王大道，性与天命，则遂扞格不入，迷惑无闻，如溺于大水矣。”这是说，在上者的德性适为诱民之阶、溺民之水而不当尊尚。郑氏又注曰：“民不通于人道而心鄙诈，难卒告谕。人君敬慎以临之则可，若陵虐而慢之，分崩怨畔，君无所尊，亦如溺矣。”这则是说，民众并不能以道德加以理喻，只能严肃甚至严厉地对待之，否则必然上下相慢，君失所尊，卒以败亡。这就从上下两方面否定了德性政治的必要性和可能性，而透露了威权法治的政治主张，其与孔子及子思一系的德性政治思想相去不可以道里计。
传世本第十八章曰：
子曰：下之事上也，身不正，言不信，则义不壹，行无类也。（《礼记正义•缁衣》）
此章亦不见于郭店本和上博本。从其仅求诸在下者而完全不对在上者提出要求来看，此章与孔子及子思学派一贯基于上下之间互尽义务的角度论政、特别是强调在上者的率先示范作用的德性政治思想，更是具有明显的差距；甚至在传世本25章中，此章也因此显得特别刺目。它表达的完全是在下者以事上为归、以正己为务、以信义自检的观念，这只能是汉儒的纲纪观念，而与原始儒家德性政治思想风马牛不相及。
综上所述，可以断定《缁衣》传世本的思想内容与郭店本和上博本已经发生了重大转变，这种转变是汉儒通过在《缁衣》原本中增加章节或改动字句的方式而得以实现，其结果是，原始儒家德性政治思想在很大程度上被混淆和遮蔽，而适应汉代专制体制及其意识形态的威权思想和纲纪观念在夹杂中得以凸显。更为值得注意的是，汉儒对《缁衣》的改动都是在“子曰”的名义下进行的，而其是否确为孔子之言则实在可疑；随着儒学的经学化以及孔子地位的提升，这些附加在孔子名下的言论也就笼而统之地成为“圣人之言”，并堂而皇之地牢笼了此后历代的思想观念。即使不说汉儒完全是在作伪，退一步承认其加改到《缁衣》中的孔子言论另有所本，但文本相近、思想内容相同的郭店本和上博本的面世，以其两出而非仅见的非偶然性，确凿无疑地证明了汉儒加改到《缁衣》中的孔子言论，至少是《缁衣》原本所绝对没有的。进而从包括《缁衣》郭店本和上博本在内的、确属孔子以及子思学派的著述所表现的一贯思想来看，那些包含威权思想和纲纪观念的言论，很少可能为孔子所发，也很少可能为祖述孔子的子思之儒所引证。
三、汉儒改动原典的因果与《缁衣》郭店本和上博本的意义
应予同情地理解的是，汉儒对《缁衣》的改动，与儒家一贯的用世性格及汉儒所处的特定时代环境密切相关。力图将抽绎于上古传统并在其中注入了圣王理想成分的德性政治主张见之于现世，乃是自孔子以来历代儒者的共同愿望。子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语•微子》）朱子注曰：“言所当与同群者，斯人而已，岂可绝人逃世以为洁哉？天下若已平治，则我无用变易之。正为天下无道，故欲以道易之耳。程子曰：‘圣人不敢有忘天下之心，故其言如此也。’张子曰：‘圣人之仁，不以无道，必天下而弃之也。’”（朱熹《四书集注》）这就清楚地表明，儒家不仅要在人伦世界中生活，而且要用自己的“道”来变世、治世。正因如此，孔子中岁仕鲁六年，周游求聘于列国十四年，汲汲于从政用世（《史记•孔子世家》）。秦末大乱之时，鲁诸儒持孔氏礼器往归“事至微浅”的陈胜，最为典型地表现了儒家不甘禁制伏匿而必欲有所作为的心志（《汉书•儒林传》）。而在汉初儒道互黜而最高统治者崇道贬儒的情势下，儒者为了表达自己的主张甚至不惜犯难涉险，景帝时辕固生因贬《老子》一书为“家人言”而被窦太后罚入兽圈击豕，武帝初儒臣王臧、赵绾因议立明堂而被窦太后罗织罪名下狱自杀，即为明证（《汉书•儒林传》）。
但是，自孔子创立学派以迄汉武帝建元六年（前135年）窦太后去世的300余年间，具有强烈用世性格的儒家却因在严（法）宽（道）两端不主一偏而不周世用，从而一直处于政治边缘。这种情况到窦太后去世、汉武帝得以乾纲独断之后，才出现了历史性转机。其时西汉王朝经过六七十年的休养生息，业已积累了雄厚国力。雄才大略的汉武帝亟欲凭借国力解决前代遗留的边患以及国内诸侯王的离心倾向等重大的政治军事问题，进一步巩固以宗法制为基础的专制的中央集权制度，因此也就亟须建立一种适应这种社会政治制度的统一的意识形态。苛暴寡恩的法家学说和清静无为的道家学说，经过秦代和汉初的实行，都被证明不适于建立这种意识形态，而仁礼并重、积极有为的儒家学说则比较合乎最高统治者的要求。因此，就在窦太后去世的次年，即武帝元光元年（前134年），武帝下诏征贤良对策，“于是董仲舒、公孙弘等出焉”（《汉书•武帝纪》）。这意味着自孔子创立儒家学派300多年来一直处于政治边缘的儒家，从此正式登上中国古代政治的舞台。
对于这一历史机遇，秉具用世性格的汉儒当然非常了解其重大意义，故必欲紧紧把握之。同时他们当中的一批具有政治洞察力的人物也同样深切地了解，秦汉以来的专制政治已绝非两周封建政治、特别是春秋战国多元政治可比，因此，原始儒家基于上古传统和圣王理想所倡扬的、以上下之间互尽义务并且特别是以强调在上者的率先示范作用为特征的、鼓励知识分子（士）以师友身份对当世统治者经常予以批评和抗议的德性政治主张，几乎根本不可能加以实行；如勉强实行，其结果不仅是身家性命将有不测之虞，而且儒家也可能重遭放逐。正是有鉴于此，董仲舒所上“天人三策”，首先布置了一个由天道、阴阳、灾祥、符命、治具相贯穿的天人感应的宇宙——政治论框架，以此为依托而申论德治教化，倡言崇儒抑法，并批评当世之弊（《汉书•董仲舒传》）。但所有这些显然已不是以师友大臣的身份向为君者进言，而是假“天”以立言，托“天”以慑君；其以君为“天”下之至高无上者的意思，则是显而易见的。如果说董仲舒假“天”立言还敢于批评当世之弊，敢于直指“王心未加”，故不失“从道不从君”的先儒风骨，那么，公孙弘、兒宽之属则是“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争”，“以称意任职，故久无有所匡谏于上”（《汉书•公孙弘卜式兒宽传》），完全是希旨从事，拜伏于专制君主的威权之下，这就难怪辕固生要斥责公孙弘“曲学阿世”了（《汉书•儒林传》）。董仲舒和公孙弘是汉儒的两类典型，二者都认识到专制体制这一现实。但前者在承认这一现实的前提下，往往以专制体制可以接受的方式，尽可能地张扬儒家德性精神；后者则基本上顺从于专制体制而放弃了儒家德性精神。正因此，后者演化为专制体制的共生物；而前者虽在体制内却并不见容于这一体制，成为体制内的批评派。西汉之世，无论这两类儒生中的哪一类，当他们希望作为自己论政之据或进身之阶的先儒原典（包括《缁衣》）能够公行天下的时候，可能都会在不太显眼的情况下，将其中那些有碍于君主至尊的章句加以改动。
儒家于嬴秦暴亡和汉初柔弱之余而被强有力的新统治者所选中，又通过适当调整自家学说中不适应新政治体制的思想内容（改动《缁衣》章句即为一例），并吸纳其他各家思想成分而创造新的理论体系（如“天人感应”说），从而实现了与这一政治体制的耦合，成为其用以牢笼整个社会观念的正统意识形态；作为儒家学说的传承者、担负者和信奉者的儒生，大多也就成为这一体制内的官员或知识分子（士大夫），在朝野诸层面实现了用世抱负。这种社会形态被此后直至清末的各个朝代所基本承续，成为中国古代2000年间不变的社会模式。这无疑是汉儒的巨大成功。但是，汉儒的这一成功却是以原始儒家德性政治思想的遮蔽为代价的。由此，从主流方面来看，德性儒学被转变为专制儒学，以道德转化政治的儒学被转变为政治化儒学，包含义务对等思想的儒学被转变为在上者对在下者单向宰制的儒学，具有抗议精神的儒学被转变为专主服从的儒学，致思于现实人道的儒学被转变为乞灵于虚妄的神格之天的儒学。所有这些，不仅使儒学从现代民主政治的角度来看是不合理的，更为严重的是，它将原始儒家关于一切社会政治都必须内涵道德性这一具有普遍意义的洞见掩埋掉了。
然而，原始儒家德性政治思想不可能被彻底、永远地掩埋。从经过秦火后尚保存完整的少数先儒原典（诸如《诗》、《论语》、《中庸》、《孟子》等）中，后人得以窥见其思想的幽光。但也正因曾经嬴秦“燔《诗》《书》，杀术士，六学从此缺”（《汉书•儒林传》）的浩劫，故即使是对上述很少的几种历来争议不多的先儒著述，人们往往也随顺唐宋以来的辨伪风气而对之抱持或疑或信的态度。在这种情况下，《缁衣》郭店本和上博本（以及郭店本《鲁穆公问子思》、《五行》、《成之闻之》、《性自命出》等篇）以其经过科学测定的确凿的年代归属以及斑斑可考的文本内容，拂开了汉儒笼盖其上达2000年之久的假面，证实了原始儒家基于上古传统和圣王理想所倡扬的、以上下之间互尽义务并且特别是以强调在上者的率先示范作用为特征的、鼓励知识分子（士）以师友身份对当世统治者经常予以批评和抗议的德性政治思想。正如杜维明先生数年前所言：“郭店楚墓竹简出土以后，整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”见氏著《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，载《郭店楚简研究》（《中国哲学》第20辑），沈阳，辽宁教育出版社，1999年版，第4页。这正是《缁衣》郭店本和上博本（包括郭店简和上博简的其他相关篇章）的重大意义所在。